Entrevue avec Jarrett Rudy

L’équipe du Centre d’histoire des régulations sociales a été profondément bouleversée par la nouvelle du décès de notre ami et collègue Jarrett Rudy. Afin de lui rendre un premier hommage, dans l’attente de circonstances plus favorables à l’expression de notre grande reconnaissance, nous publions de nouveau cette entrevue qu’il a donnée à Cory Verbauwhede pour le compte du blogue du CHRS. Jarrett y présente son parcours intellectuel, en rappelant les principales étapes de sa formation et de sa carrière. Il rend compte de ses influences théoriques et de la démarche qui l’a mené à formuler des projets de recherche originaux sur la consommation d’alcool et de tabac et la régulation du temps.

Sa grande contribution à l’histoire de l’alcool et du tabac est évidemment bien connue des historiens et des historiennes du Québec et du Canada. Plus récente, sa réflexion très stimulante sur la normalisation de l’heure « à travers l’espace », et ses liens avec la transformation des relations de pouvoir et la formation de l’État, l’est peut-être moins. Cette entrevue permet d’en apprendre davantage sur ce projet de recherche qui était l’un des plus originaux et des plus importants à avoir été menés récemment en histoire du Québec.

Ceux et celles qui ont eu l’immense plaisir de le connaître entendront sa voix chaleureuse et verront se dessiner son visage lumineux au fil de l’entrevue. Ils et elles reconnaîtront aussi la grande générosité de Jarrett qui avait cette capacité de faire abstraction de lui-même pour voir le monde à travers les yeux des autres, et notamment des personnes marginalisées. Ils et elles se rappelleront à quel point sa personnalité était étroitement liée à son projet d’histoire culturelle qui visait à rendre compte des formes d’oppression fondées sur la classe, le genre ou la race du point de vue des personnes qui les ont subies et qui les ont combattues. 

Jarrett, la personne comme l’historien, est irremplaçable. Il nous manquera terriblement. 

Adieu cher ami,
Martin

Martin Petitclerc,
Pour l’équipe du Centre d’histoire de régulations sociales

Lire la version originale de l’entretien en anglais

Entrevue avec Jarrett Rudy
5 juillet 2018

Jarrett Rudy, professeur d’histoire du Québec et du Canada à l’Université McGill, est l’auteur de The Freedom to Smoke: Tobacco Consumption and Identity (McGill-Queen’s University Press, 2005). Il a été codirecteur de Quebec Questions: Quebec Studies for the Twentieth Century (Oxford University Press, 2011 et 2016) et co-responsable de la collection Études d’histoire du Québec, chez McGill-Queen’s University Press.

Cory Verbauwhede : Parlez-nous un peu de votre parcours universitaire.

Jarrett Rudy : Pour résumer, je m’intéresse à l’étude des grandes structures qui sous-tendent la vie quotidienne et à la manière dont les gens interagissent avec celles-ci. Au doctorat, j’ai été plongé dans la nouvelle histoire culturelle des années 1990, dont le projet était de porter une grande attention au sens que les gens du passé ont donné à leur propre existence. Souhaitant aller au-delà de l’étude des nombreuses traces laissées par les puissants, nous voulions mieux comprendre les objets, les rituels et les pratiques culturelles des moins nantis. Cette nouvelle sous-discipline était très à la mode lorsque j’ai commencé mes études doctorales en 1994. 

J’avais auparavant réalisé un mémoire de maîtrise sur les brasseries Sleeman de Guelph, en Ontario. Dans cette étude, je m’étais grandement intéressé aux débats culturels sur la prohibition dans cette ville. D’un côté, la bière était considérée comme un breuvage du souper par les descendants d’immigrants allemands tandis qu’elle était perçue, de l’autre, comme un « vice » par les partisans de la prohibition. Au moment de mon arrivée à McGill en 1994, mon état d’esprit était donc d’aborder le tabagisme comme un rituel culturel. Je m’intéressais à la façon dont la production industrielle de la cigarette avait changé la signification culturelle du tabagisme à Montréal. Il a cependant fallu un certain temps pour bien définir mon approche. Je pensais d’abord naïvement faire une histoire des entreprises du tabac, mais c’était impossible puisque je n’avais pas accès à leurs archives!

J’ai alors changé mon angle d’approche et tenté d’aborder mon sujet comme un objet des relations de travail. C’est ainsi que je suis tombé sur le Cigar Makers’ Official Journal, le journal du syndicat des travailleurs du cigare, le Cigar Makers’ International Union of America. J’ai vu beaucoup de choses sur les grèves et les lock-out, mais sans trouver l’étincelle que je cherchais. Puis, un jour, j’ai lu les déclarations des représentants de la section locale de Montréal qui dénonçaient l’usage du tabac canadien. Pour eux, il s’agissait d’une « mauvaise herbe » si « exécrable » et « horrible » qu’il fallait la retirer du marché. Fait intéressant, cet avis faisait écho à des plaintes publiées dans les revues de l’industrie du tabac au sujet de produits canadiens si « exécrables » qu’il fallait les rendre illégaux. J’ai su alors que j’avais trouvé mon sujet. Quelque chose de fondamental m’avait échappé et je voulais le comprendre. « Le passé est un pays étranger », comme on dit…

En creusant plus loin, j’ai découvert que le tabac canadien était en fait un produit canadien-français. Il y avait une grande divergence d’opinions sur sa qualité et même sur ses consommateurs. Ce tabac tirait son odeur distincte du fait qu’il s’agissait de la deuxième ou troisième récolte des fermiers canadiens-français. Composé de différentes souches, il était récolté et séché de manière irrégulière. Son goût et son odeur contrastaient avec ceux des produits standardisés de l’industrie disponibles à Montréal. Pour certains, ces qualités distinctives du tabac canadien-français évoquaient « la patrie ». Des politiciens importants comme Henri Bourassa le fumaient, affirmant ainsi d’une façon non verbale leur identité à travers ce produit. Cependant, alors que de nombreux Canadiens français migraient vers Montréal, plusieurs se sont rendus compte que leur tabac n’y avait pas de connotation patriotique et qu’il était plutôt perçu comme étant « rétrograde » et même « non-civilisé ».

Ces découvertes m’ont conduit à lire les travaux portant sur ce que signifie la valeur d’une marchandise : The Social Life of Things de Arjun Appadurai, Nature’s Metropolis de William Cronon (sur l’histoire environnementale de Chicago), et Civic Wars de Mary Ryan (sur les défilés républicains et les premiers débats sur les valeurs, l’architecture et les espaces urbains). Ces travaux ont en commun d’étudier la valeur que l’on accorde aux marchandises et aux rituels. Cela m’a également amené à réfléchir sur la signification du libéralisme, de même que la façon dont les marchandises contribuent à sa construction et sa préservation. Je me suis inspiré également de travaux de Jean-Marie Fecteau et de Ian McKay qui écrivaient au même moment sur le libéralisme. De plus, dans Smoking in British Popular Culture, l’historien Matthew Hilton avait démontré le lien entre le rituel associé à l’acte de fumer et le libéralisme du XIXe siècle. Selon lui, ce rituel produisait des hiérarchies, des inclusions et des exclusions à partir des mêmes marqueurs sociaux que le libéralisme. Ce n’était donc pas un hasard si le fumeur idéal était à l’époque l’homme de la classe moyenne supérieure. Souvenez-vous, pour prendre un autre exemple, que les suffragettes ont revendiqué le droit de fumer!

CV : Comment la relation entre tabagisme et libéralisme a-t-elle évolué après la période couverte par votre livre?

JR : Deux tendances fortes ont contribué à invalider la croyance qu’il y avait quelque chose comme une « liberté » de fumer. Le premier coup est survenu lors de la publication d’études sérieuses sur les effets néfastes de la fumée secondaire au début des années 1980. Étant donné que la liberté des uns est limitée par celle des autres dans une société libérale, cette frontière est certainement dépassée lorsqu’on nuit à la santé d’autrui. Le droit de fumer est donc devenu une affirmation de moins en moins défendable dans une société libérale. 

Le deuxième coup est venu en 1988-1989 avec les déclarations de la direction de la Santé publique américaine au sujet de la dépendance créée par les cigarettes. Après cette déclaration, il devenait très difficile de soutenir la fiction qu’il y avait une liberté de fumer. De plus, les effets du tabagisme sur la santé représentent une dépense publique dans les pays où il existe une forme ou une autre de plan national de santé. L’Imperial Tobacco a eu une première réaction brutale à ce constat puisque la compagnie a soutenu qu’en fumant davantage, les gens décèderaient plus tôt, entraînant une diminution des dépenses publiques pour les soins de santé de longue durée!

CV : Les habitudes de tabagisme des Québécoises et des Québécois se démarquent-elles dans votre recherche?

JR : Il est vrai que le Québec a eu l’un des taux de tabagisme les plus élevés de toutes les provinces du Canada. D’abord, cela peut être expliqué par le fait que le mouvement antitabac nord-américain est né d’un type particulier de protestantisme qui avait peu d’influence au Québec. Ensuite, les taux élevés de tabagisme étaient probablement liés à la condition socio-économique des Québécois francophones puisque fumer des cigarettes était alors un plaisir bon marché. Le fait que l’industrie canadienne du tabac était principalement établie au Québec et qu’elle fournissait plusieurs emplois à sa population explique probablement, enfin, la plus grande popularité du tabagisme dans la province.

Quelle qu’en soit la raison, l’industrie du tabac a certainement cru que les Québécoises et les Québécois étaient plus favorables au tabac que les personnes des autres provinces. Les grandes compagnies canadiennes du tabac voulaient ainsi que les causes judiciaires soient toutes entendues au Québec. Pour donner un exemple, après avoir été contestés au Québec, certains articles de la Loi réglementant les produits du tabac ont finalement été invalidés par la Cour suprême en 1988. Des dirigeants syndicaux et des politiciens québécois ont également défendu l’industrie du tabac. Notons toutefois que le taux de tabagisme au Québec est maintenant plus près de la moyenne canadienne.

CV : Vous avez également travaillé sur les rapports entre les concepts de temps et de modernité au Québec.

JR : Oui, je travaille actuellement sur une histoire de l’indication du temps (« time-telling ») au Canada-Est et au Québec, des années 1840 aux années 1970. Je m’intéresse particulièrement aux efforts pour institutionnaliser de grands systèmes d’indication du temps et leurs impacts sur la médiation des relations sociales. J’ai été inspiré par trois corpus théoriques différents. Tout d’abord, comme beaucoup d’universitaires de gauche, j’ai été fasciné par le texte « Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism » de E. P. Thompson. Son travail a inspiré des générations d’historiens et d’historiennes du travail à penser aux horloges comme des instruments de contrôle social de la classe ouvrière. Dans un registre différent, des sociologues comme Anthony Giddens et Zygmunt Bauman ont souligné l’importance de la standardisation du temps pour comprendre la nature structurante et globale de l’expérience de la modernité. Sur le plan théorique, l’heure normale (« standard time ») a représenté une transformation dramatique de l’autorité puisque le temps n’était plus considéré comme une création divine se manifestant à travers la nature. C’était plutôt un marqueur public issu de la technologie humaine (les horloges) qui s’est répandu grâce au réseau ferroviaire. Enfin, j’ai été inspiré par des auteurs postcoloniaux qui réfléchissaient à la manière dont les idées se propagent dans les espaces coloniaux. Puisque j’ai entrepris ce projet au début de mon mandat en tant que directeur du Programme d’études sur le Québec de l’Université McGill, je voulais vraiment étendre mes recherches au-delà de Montréal et étudier l’ensemble de la province.

CV : Comment avez-vous procédé?

JR : Je me suis d’abord posé les « questions québécoises » fondamentales : comment les Québécoises et Québécois en sont-ils venus à intégrer une seule conception du temps basée sur l’horloge? Comment la diffusion du « temps à travers l’espace » s’est-elle manifestée sur le territoire immense qui est celui du Québec d’aujourd’hui? Quels systèmes de temps existaient au Québec avant l’heure normale? Quelles sont les organisations qui ont imposé ce nouveau rapport au temps? Comment les églises, dont l’Église catholique, ont-elles réagi? Quel a été le rôle de l’État? Est-ce que l’histoire québécoise de la normalisation du temps a été particulière et unique?

En fait, l’heure normale a une longue histoire dans l’historiographie nationaliste canadienne. Le récit habituel tourne autour de l’ingénieur des chemins de fer Sandford Fleming qui, dit-on, a inventé l’heure normale dans les années 1870, alors que chaque ville avait sa propre heure (tout comme aux États-Unis). Le 18 novembre 1883 (la « journée des deux midis »), les compagnies de chemins de fer nord-américains ont adopté l’heure normale. Selon ce conte nationaliste, les gouvernements auraient officialisé l’initiative des compagnies lors d’une conférence internationale tenue à Washington en 1884. Cet accord aurait donc été en grande partie le produit de la diplomatie de Fleming. Le Canada était en d’autres termes sur la carte!

Sceptique par rapport à ce récit de la construction de la nation, j’ai tenté sans succès de trouver la législation qui aurait imposé l’heure normale au Canada. C’est que la mise en place des fondements juridiques de l’heure normale a été un processus long et d’une grande complexité. Tous les efforts du fédéral pour imposer l’heure normale ont échoué jusqu’à la Première Guerre mondiale. Les agences fédérales locales adoptaient plutôt l’heure établie par les instances gouvernementales inférieures en fonction des nécessités de leurs activités. D’ailleurs, la population n’était pas tenue de se référer à cette heure locale. Pour l’essentiel, cette conception libérale (non interventionniste) du temps a fait en sorte que le débat sur l’heure s’est manifesté dans la sphère des relations de pouvoir quotidiennes. En consultant leur propre montre, les juges pouvaient déterminer l’heure de fonctionnement de leur tribunal, les enseignants celle de leur école et les gestionnaires et propriétaires d’usine celle de leur manufacture. Ce n’était donc pas un phénomène uniforme. Au début du XXe siècle, les employeurs étaient accusés de « jouer avec l’heure » et les élèves et les parents se plaignaient du fait que les horloges des enseignantes n’affichaient pas la bonne heure. Certaines enseignantes ont même perdu leur emploi pour cette raison.

Le système libéral a rendu la situation très compliquée pour les groupes qui tentaient de choisir une heure. En 1923, par exemple, plusieurs entreprises ont adopté l’heure d’été, ce qui n’était pas le cas des villes de Montréal et de Verdun. De leur côté, Outremont et Westmount se sont ajustées au temps des entreprises. L’Église catholique a opté quant à elle pour l’heure de la ville de Montréal. L’île de Montréal était donc une mosaïque de fuseaux horaires différents selon les municipalités et les institutions! La complexité de l’exercice du pouvoir local a fait en sorte qu’il était bien insuffisant de s’en remettre au récit nationaliste de la diplomatie de Fleming, à la théorie sociologique ou à l’analyse thompsonnienne de la discipline du temps et du travail pour comprendre l’histoire de la standardisation du temps.

Comme dans mon analyse du tabagisme, j’ai tenté de suivre les tendances culturelles en circulation. Cela impliquait d’explorer les façons dont l’État, l’Église catholique, les usines et les écoles cherchaient à affirmer leur conception du temps. Cette exploration m’a amené à réfléchir à l’efficacité des technologies (au sens large) qui tentaient d’institutionnaliser le temps et communiquer des informations temporelles. Comment les indications quotidiennes sur le temps étaient-elles exprimées dans l’espace? Les cloches de l’Église catholique, les télégraphes, les chemins de fer, la législation, la radio et la télévision ont structuré les débats d’une manière qui n’a pas été clairement saisie dans les écrits historiques et sociologiques. Comment les peuples autochtones percevaient-ils le temps exprimé par les cloches des missionnaires et des nouvelles paroisses établies au Québec au cours de la seconde moitié du XIXe siècle? Pourquoi un grand nombre d’horloges publiques ont-elles été installées sur des bâtiments à travers le Québec au tournant du XXe siècle? Quelle a été l’importance de l’avènement de la télévision lorsque la région de l’est du Québec alternait entre l’heure normale de l’Est et celle de l’Atlantique?

CV : Pourriez-vous nous en dire un peu plus sur votre lien avec le Centre d’histoire des régulations sociales (CHRS) et votre implication dans d’autres centres?

JR : Ma relation avec le CHRS remonte à loin. À mon arrivée à McGill, je suis devenu membre du Groupe d’histoire de Montréal (GHM). Ces deux centres ont organisé à quelques reprises des conférences du 1er mai sur des questions comme la culture et l’histoire du droit. Il y avait beaucoup de chevauchements. Lors de ces rencontres, nous mettions nos ressources en commun pour réfléchir de façon critique au passé et à l’histoire sociale du Québec. Cela ne veut pas dire que nous partagions les mêmes perspectives. Jean-Marie Fecteau avait une approche davantage « top-down » et foucaldienne. Il s’intéressait à l’analyse des relations de pouvoir. En revanche, notre groupe était influencé par différentes tendances de l’histoire sociale qui adoptaient des approches « bottom-up ». Certains membres mobilisaient une perspective thompsonienne, c’est-à-dire centrée sur l’étude de la façon dont les gens construisaient leur propre monde. Ces distinctions entre les deux groupes se sont estompées au fil des ans. Par exemple, Jean-Marie a redéfini sa conception de la « régulation sociale » dans son livre paru en 2004, La Liberté du pauvre. Il s’agissait d’une analyse extrêmement complexe de la façon dont les règles et les régulations façonnent notre vie quotidienne. Le CHRS a toujours eu un dynamisme exceptionnel, ce qui lui vient en partie du fait qu’il attire des chercheuses et des chercheurs qui pensent que le changement social et l’histoire vont nécessairement de pair.

Des groupes comme le CHRS et le GHM créent des milieux de vie intellectuelle pour les historiennes et les historiens. Ils jouent un rôle crucial pour le renouvellement de la discipline. Il est également important qu’il y ait plusieurs approches. L’analyse de genre était l’un des angles morts du CHRS lorsque Jean-Marie Fecteau en était le directeur. Plus largement, la diversité culturelle dans la profession historienne est un problème à Montréal et au Québec, et même au Canada. Cette situation est dramatique aux congrès de l’Institut d’histoire de l’Amérique française (IHAF) : on n’y trouve peut-être qu’une ou deux personnes racisées. Il y a cependant des signes d’amélioration. Steven High et le Centre d’histoire orale et de récits numérisés (CHORN) de l’Université Concordia ont réussi à s’imprégner de la diversité et du pluralisme qui caractérisent Montréal. Ce centre a mis en place des groupes de travail de membres de communautés culturelles qui ont fui des génocides (Haïtiens, Cambodgiens, Vietnamiens, Juifs). Il a formé ces groupes aux méthodes de l’histoire orale pour qu’ils puissent produire leur propre récit historique. Concordia est à l’origine d’un autre exemple inspirant : après un cours centré sur l’analyse du fonds du Negro Community Center aux archives de l’université, une exposition a été présentée au Liberty Hall de l’Universal Negro Improvement Association dans la Petite-Bourgogne. L’exposition était constituée de documents d’archives divers, dont des photos, en plus de présenter les affiches et les textes produits par les étudiants et les étudiantes. De nombreux membres de la communauté ont participé aux activités de l’exposition en partageant des informations précieuses sur les photos et les documents. Cet énorme succès, basé sur une solide documentation, a même contribué à enrichir la mémoire et les archives de la communauté.

Voir:

  • The Freedom to Smoke: Tobacco Consumption and IdentityMcGill-Queen’s University Press, 2005.
  • “Maternalisme, conflit de classe et les débuts de l’heure avancée à Trois-Rivières, de 1918 à 1937”, Revue d’histoire de l’Amérique française, Vol. 66, No 3-4 (hiver-printemps 2013): 395-417.
  • “Do You Have the Time? Modernity, Democracy, and the Beginnings of Daylight Saving Time in Montreal, 1907–1928”, Canadian Historical Review, Vol. 93, No 4 (Déc. 2012): 531-554.

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